دکترحسین پرکان
دکترای سیاستگذاری فرهنگی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

«حکمرانی اسلامی در دنیای امروز» با چالش‌هایی مواجه است که از زوایای مختلفی قابل بررسی است و حوزه فرهنگ یکی از این زوایا است. در این راستا، کمیسیون فرهنگی شورای اروپا برای «سیاستگذاری فرهنگی» 21 چالش و دو راهی را احصا کرده‌ است و رسیدن به اجماعی برای حل این چالش‌ها را پایه نظام سیاستگذاری فرهنگی در هر کشوری قلمداد می‌کند.
واقعیت این است که جوامع اروپایی و غربی، جوامع بسیطی هستند و صرف وجود اجماع و رأی‌گیری چه توسط نخبگان و تصمیم‌گیران و چه توسط رأی عمومی برای اجرایی شدن سیاست‌ها کفایت می‌کند. اما در جوامع دینی این اجماع و توافق با چالش‌های بیشتری مواجه است و از پیچیدگی بیشتری برخوردار است.
چهار سال پیش، پژوهشی در حوزه «سیاستگذاری فرهنگی در جامعه اسلامی» انجام شد که در آن به 170 چالش و دوراهی اشاره شده است. این در حالی است که در جوامع غربی 21 چالش در حوزه سیاستگذاری فرهنگی احصا شده است. و تا زمانی که این چالش‌ها حل نشود، چرخه اجرا معیوب خواهد ماند و اساساً چرخه حکمرانی شکل نمی‌گیرد.
نکته‌ای که در این میان نباید از نظر دور داشت این است که مواردی که تحت عنوان چالش در «سیاستگذاری فرهنگی» طرح می‌شود، صرفاً ناظر به «چرخه حکمرانی» است و بدین معنا نیست که لزوماً اسلام در خصوص آن موارد، بلاتکلیف است. چرخه حکمرانی ممکن است در مقام تدوین، یک نظر شفاف در خصوص موضوعی داشته‌ باشد ولی در مرحله مشروعیت‌بخشی (به این معنی که مردم آن موضع و دیدگاه را بپذیرند و ذینفعان به اجرای این تصمیم راضی باشند) چندان موفق ظاهر نشود.
یکی از جدی‌ترین چالش‌های ما در مسأله حکمرانی، عرفی‌گرایی و سکولاریسم است. این تفکر، حضور دین در ابعاد مختلف حیات بشر را نفی می‌‌کند؛ التفات به علم و عقلانیت، مجانبت دین از سیاست و حکومت، حاکمیت مردم به جای حاکمیت الهی، ناسازگاری دین با جامعه مدنی، قداست‌زدایی از دولت و حاکمان، توجه به آزادی‌های اجتماعی و حقوق اصیل و... از جمله اصول سکولاریسم است و ما در این حوزه چالش‌های کلیدی داریم چرا که روح حاکم بر اسناد بالادستی ما در حوزه سیاستگذاری فرهنگی، مقابله با سکولاریسم است و جمهوری اسلامی آمده تا همه چیز را به سمت اسلام سوق دهد و سکولاریسم در فحوای اسناد ما جایی ندارد.
اما نکته‌ای که در چالش سکولاریسم و حکمرانی اسلامی نباید از نظر دور داشت این است که اگر سکولاریسم را به مثابه یک قیچی دو لبه فرض کنیم که می‌کوشد اسلام و اساساً دین را از حاکمیت کنار بگذارد، یک لبه آن را «دین‌ستیزان» و لبه دیگر را برخی «متدینین» تشکیل می‌دهند و اتفاقاً برخی متدینین سکولاریسم را تقویت می‌‌کنند و یکی از تجلی‌گاه‌های تقویت سکولاریسم نهادهای علمی‌ اعم از دانشگاه و حوزه است. ما در دانشگاه حضور روحانیت را می‌بینیم اگر چه که این حضور سیستماتیک و نظام‌مند نیست، اما در حوزه اثری از استادان دانشگاه نمی‌بینیم حتی در پژوهشگاهی که تحت عنوان «پژوهشگاه حوزه و دانشگاه» شکل گرفته است حضور استادان دانشگاهی به شکل جدی و اثرگذار دیده نمی‌شود و به نظر می‌رسد در میان متدینین، حسن ظن لازم نسبت به دانشگاه وجود ندارد و این جنس از مواجهه اتفاقاً به تقویت سکولاریسم و به جدایی علم و عقلانیت جزئی از دین می‌انجامد.
از این جنس بلاتکلیفی‌ها در لایه‌های اسناد بالادستی فراوان وجود دارد و اینها چالش‌های عجیبی را در مبحث حکمرانی فرهنگی در یک جامعه دینی ایجاد کرده است.
 
*مکتوب حاضر، گزیده و ویرایش «ایران» از سخنرانی دکتر حسین پرکان است که در نشست «چالش‌های معاصر حکمرانی در جمهوری اسلامی» در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی ارائه ‌شد.

دکتر جبار رحمانی
جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی

​​​​​​​1مواجهه اصحاب علوم اجتماعی ایران با «نظریه‌ها» از کلیدی‌ترین مباحث برای شناخت وضعیت علوم‌انسانی و اجتماعی مدرن در ایران است. آنچه در کلاس‌های درس و در رساله‌های دانشجویی می‌گذرد، نشان می‌دهد که موقعیت «نظریه» و «روش» در دانشگاه ایرانی هنوز پرمناقشه است. کابوس رساله‌نویسی، انتخاب نظریه یا نوشتن بخش نظری رساله است؛ بخشی که اغلب بسیار پرطمطراق نوشته می‌شود. هرچند این فربهی مفصل بخش‌های نظری کتاب‌ها و رساله‌ها، لزوماً به معنای فهم درست همان نظریه‌ها هم نیست و گاه بسیاری از ظرایف نظریه‌ها نیز در این مسیر قربانی بدفهمی‌ها و فهم ناقص می‌شود.
از سوی دیگر، این نکته در میان دانشجویان علوم اجتماعی وجود دارد که باید نظریه‌های بسیاری را بدانند و بسیار عمیق نظریه‌ها و تبار آنها را بخوانند تا بتوانند خود را به‌عنوان کسی معرفی کنند که نظریه را می‌فهمد. این نوع نگاه به نظریه‌ها به‌عنوان اموری انتزاعی و بسیار عمیق و چندلایه و فلسفی نهایتاً به موقعیتی در دانشجویان ایرانی منجر می‌شود که از یکسو نظریه را به مثابه یک امر انتزاعی متصلب و بسیار جدی و البته به‌صورت مکانیکی برای فهم جامعه ایرانی به کار برند و از سوی دیگر به جای بازاندیشی در نظریه‌ها بر حسب بستر جامعه مورد مطالعه‌شان، جامعه را به هر نحوی که شده در قالب‌های از پیش موجود نظریه‌ها تنظیم و تعدیل و دستکاری کنند.
در نهایت، ما با موقعیتی از وضعیت علوم ‌اجتماعی برای جامعه دانشگاهی ایرانی مواجه هستیم که «نظریه» و همراه با آن، «روش» به‌صورت بسیار مکانیکی برای فهم جامعه ایرانی بر واقعیت پیش روی محقق قالب زده می‌شود. نوعی حسرت یا شاید نوعی سندروم «میل به نظریه‌دانی» هم برای همیشه در ذهن این دانشجویان و محققان شکل می‌گیرد. خلق نظریه نیز یک کار صرفاً نظری فارغ از بستر و میدان محسوب می‌شود. به همین سبب در سطح فردی آدم‌ها به سمت مطالعه بیشتر نظریه‌ها می‌روند و در سطح نهادی هم این میل و شهوت نظریه‌ها، منجر به تأسیس «کرسی‌های نظریه‌پردازی» شده است. گویی «نظربازی نظری» راهی برای تولید علم است. این وضعیت بغرنج چندین دهه است موجب رنجوری و ضعف بنیادی علوم اجتماعی برای مواجهه با واقعیت شده است. به همین دلیل نوعی اختلال سیستماتیک در ذهنیت علوم اجتماعی دانشجویان ایرانی ایجاد کرده و امروز در قالب استادان علوم اجتماعی نیز خودش را نهادینه کرده است. استادان بسیاری سعی کرده‌اند این مسأله را مورد مناقشه قرار دهند و همیشه به شیوه‌ای انتقادی از عقیم بودن یا سترون بودن گفتمان‌های علوم اجتماعی در ایران صحبت کرده‌اند. در این مناقشه دو طیف اصلی شکل گرفته‌اند: آنان که دانش عمیق نظریه (نظریه‌دانی عمیق)‌ را راه‌حل دانسته‌اند و آنانی که به استناد نظریات پست‌مدرن اصولاً منکر قابلیت نظریه‌های غربی در ایران شده‌اند. این دو راه در عمل دو روی سکه واحد هستند: شیدایی و نفرت نسبت به نظریه غربی. راه‌حل گروه نخست، مطالعه بسیار گسترده نظریه‌ها و عمری را در نظریه‌دانی صرف کردن است و راه‌حل گروه دوم، نفی قابلیت فهم جامعه ایرانی از لنز نظریه‌های غربی و طرح ایده بومی‌سازی یا بومی شدن یا نظریه بومی، گاه نظریه‌های اسلامی است. این وضعیت دوقطبی در عمل منجر به کژتابی‌های گسترده‌ای در ذهن علوم اجتماعی ما ایرانیان شده است.
2شاید یکی از بهترین و مهم‌ترین پژوهش‌ها برای فهم و تحلیل این وضعیت، کتاب جدید عباس کاظمی با عنوان «سفر نظریه‌ها» از «نشر اگر» باشد. این کتاب که در تابستان ۱۴۰۱ منتشر شده است سعی کرده این پدیده را از چشم‌اندازی نوین و جدید و فراتر از دوگانه «نظریه‌زدگی» و «نظریه بومی و اسلامی» مورد بحث قرار دهد. این کتاب کوچک و خواندنی تلاش دارد چشم‌اندازی نوین فارغ از این دوقطبی‌ها برای فهم نسبت ما با علوم اجتماعی مدرن ارائه کند و البته بسیار خوب هم توانسته این کار را انجام دهد. کاظمی که شاید بتوان گفت خودش روزگاری در همین دوگانه «نظریه‌بازی» و «بومی‌سازی علوم‌انسانی» درگیر بوده، سعی کرده از این وضعیت بغرنج خارج شود. به همین سبب، گویی این کتاب، سفر درونی مؤلف در سیر زمان و در میان سرزمین نظریه‌ها است.
کاظمی تلاش دارد با طرح مفهوم «سفر نظریه‌ها» به سیالیت و پیچیدگی مواجهه ما با نظریه‌ها بپردازد و نشان دهد که نظریه‌ها هم سفر و حیات اجتماعی خودشان را دارند. «سفر نظریه‌ها» را می‌توان یک فرانظریه یا نظریه‌ای درباره نظریه‌ها دانست. هرچند به تعبیر مؤلف، این کتاب را بیشتر باید درآمدی بر ایده سفر نظریه‌ها و وابستگی آنها به زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی دانست، زیرا از این منظر، هر نظریه‌ای در مسیر انتقال خودش تحولاتی را از سر می‌گذراند و حیات اجتماعی پیدا می‌کند که منجر به دلالت‌های بسیار متنوع و مختلف آن نظریه در بسترهای اجتماعی و برای مخاطبان مختلف می‌شود.
3این کتاب در صد و پنجاه صفحه شامل یک مقدمه، پنج فصل و یک مؤخره و منابع است. در مقدمه، مؤلف به شیوه‌ای روایی و بسیار جالب تجربه زیسته خودش را در بستر مناقشه نظریه در علوم اجتماعی ایران قرار می‌دهد. مسأله‌ای که او پیش‌تر در سایر نوشته‌هایش به‌عنوان «نظریه‌زدگی» آن را مورد نقد قرار داده بود.
در فصل نخست نیز به اهمیت «ایده سفر» برای فهم پدیده نظریه‌ها می‌پردازد، زیرا از نظر کاظمی به کمک این استعاره، از فهم ایستا، انتزاعی و غیرزمینه‌مند از نظریه فاصله خواهیم گرفت و ذهن خواننده را به پویایی‌های بیشتر در دل نظریات معطوف خواهیم کرد(ص ۲۳). هرچند این فصل را می‌توانست به روایتی عمیق‌تر از مفهوم سفر در حیات انسانی اختصاص دهد. این فصل با وجود روایتی کوتاه و برانگیزاننده از مفهوم سفر، می‌توانست به کمک برخی مباحث تکمیلی در باب سفر بهتر و شاید عمیق‌تر هم باشد. قلم روان مؤلف تلاش داشته از خلال متون مختلف غربی و ایرانی به مسأله سفر و جابه‌جایی ایده‌ها، آدم‌ها و پدیده‌ها بپردازد. البته کتاب نیز همچنان در دوگانه «ایرانی و غربی» در رفت و آمد است که به نوبه خودش قابل بحث و مناقشه است که چگونه حتی وقتی رویکردی بینامتنی به یک پدیده هم داریم باز در چهارچوب‌های تنگ «ما و غرب» درگیر هستیم. شاید بهتر بود محقق برای این فصل از ایده «سفر قهرمان» جوزف کمبل برای توضیح اهمیت مفهوم سفر در ذهن و روان انسانی و قابلیت استعاره سفر برای فهم ساختارهای اندیشه انسانی استفاده می‌کرد. هرچند در همین مختصر هم مؤلف به‌خوبی توانسته است ذهن مخاطب را متوجه اهمیت مفهوم سفر کند. در فصل دوم کتاب، به آثار ادوارد سعید و ایده «نظریه‌های مسافر» پرداخته شده است. نکته کلیدی در نظریه ادوارد سعید آن است که نظریه‌ها همیشه سرنوشت یکسانی در این سفرها ندارند و گاه حتی ممکن است به یک سازه ایدئولوژیک هم بدل شوند. به عبارت دیگر ما با خوانش خنثی و معصومانه نظریه‌ها مواجه نیستیم و همیشه خوانش نظریه‌ها یک امر زمینه‌مند و اجتماعی و سیاسی است، این به معنای تنوع سرنوشت‌های نظریه‌های مسافر در زمان و مکان است.
در فصل سوم با تأکید بر ایده‌های جیمز کلیفورد به تحول در معنای سفر در عصر جهانی شدن و زمانه بی‌قراری‌های مستمر پرداخته است. کاظمی، دیدگاه‌های کلیفورد را در امتداد نظریه ادوارد سعید و برای تکمیل آن مطرح کرده است. در فصل چهارم نیز به مقوله سفر مفاهیم یا مفاهیم کوچنده می‌پردازد و نوعی تحلیل جدید از «نظریه‌های مسافر» ارائه می‌دهد. از این منظر، این سفر اصولاً امری سیاسی است که با قدرت و سازمان‌ها و نهادهای علمی و سیاسی مرتبط است. در فصل پنجم ذیل نظریات جنوب از ریون کونل، از دوگانه «نظریات شمال و جنوب» بحث می‌شود؛ اینکه نظریه‌پردازان شمال، امکان شنیدن صدای نظریه‌های جنوب را ندارند و مسیر سفر نظریه‌ها از شمال به جنوب و یک طرفه است. در نهایت کتاب به یک جمع‌بندی برای این بحث در بستر جامعه ایرانی می‌خواهد برسد. مسأله سفر نظریه‌ها، به مخاطب کمک می‌کند که با نظریه نه به مثابه یک سازه انتزاعی متصلب بلکه به مثابه یک پدیده «سیال» و «زمینه‌مند» مواجه شود. زمینه‌زدایی از نظریه‌ها آنها را به سازه‌هایی بدل می‌کند که به جای «شرح واقعیت» منجر به «دستکاری واقعیت» خواهند شد. نکته کلیدی در جمع‌بندی آن است که مؤلف سعی می‌کند تفکیک‌هایی میان انواع مواجهه با نظریه ایجاد کند.
4از نظر کاظمی، سفر نظریه‌ها با خوانش و قرائت یک نظریه متفاوت است. اینکه ما مفسر خوبی برای نظریه‌ها باشیم به معنای سفر نظریه‌ها نیست، بلکه می‌توان آن را شکلی از نظریه‌زدگی خفیف دانست. حتی نظریه آزمایی هم به معنای سفر نظریه‌ها نیست. مواجهه قیاسی با نظریه برای آزمون ساده آنها در یک میدان جدید، لزوماً به معنای سفر نظریه نیست. حتی کاربرد درست یک نظریه در یک تحقیق هم، سفر نظریه نیست. ایده «سفر نظریه‌ها» وقتی بجد به کار می‌آید که پای «نظریه‌سازی» به میان آید. شاید بهتر بود این تفکیک‌های مفهومی را مؤلف در مقدمه بیان می‌کرد، زیرا ابهام «سفر نظریه‌ها» می‌تواند به خوانشی آزاد برای هر مخاطب منجر شود. سفر نظریه‌ها به چگونگی مواجهه با نظریه‌های دیگران در بستر جامعه خودمان برای ارائه یک نظریه جدید و صورت‌بندی خلاقانه از آن اشاره دارد.
هرچند تفکیک افراد و کارها در دسته‌بندی‌های مختلف از اینکه سفر نظریه‌ها چه هست و چه نیست، در عمل بسیار دشوار است و شاید بهتر بود مؤلف، مصداق‌های این ایده خود را به عینه برای مخاطب مورد تحلیل قرار می‌داد. به همین دلیل در بحث سفر نظریه‌ها و مسأله نظریه‌زدگی همچنان مسأله نظریه‌های مسافر و مقوله نظریه‌زدگی تا حدی مبهم و باز باقی می‌ماند و امکان تفسیرهای مختلفی را از خودش فراهم می‌کند. البته تا وقتی این باز بودن برای تفسیر ناشی از منطق درونی موضوع سفر نظریه‌هاست، مشکلی نیست؛ اما بخشی از این ابهام، ناشی از ابهام در توضیحات کتاب و ارائه شاخص‌های دقیق و حتی مصداق‌های دقیق برای این کار است.
5در نگاهی کلان به کتاب به چند مسأله دیگر هم می‌توان اشاره کرد. به نظرم مؤلف در این کتاب مفهوم سفر را بیش از همه در ذیل ایده «مکان» صورتبندی کرده است. به همین دلیل در بطن کار ما با سیطره نوعی جغرافیاگرایی در فهم مقوله سفر مواجه هستیم. می‌توان این مفهوم سفر را علاوه‌بر مکان، در زمان هم دنبال کرد. سفر می‌تواند در زمان و در مکان باشد. سفر می‌تواند حسب استعاره‌های ادبیات فارسی، در آفاق باشد یا انفس. گویی نظریه فقط در بین آدم‌های مختلف و در سرزمین‌ها نیست که سفر می‌کند بلکه می‌تواند در درون یک آدم و در طی زمان هم سفر کند. نظریه می‌تواند در همه این مسیرهای زمانی و مکانی، آفاقی و انفسی سفر کند که در این صورت می‌توان از تحولات و زمینه‌مندی نظریه‌ها حسب شخص، مکان، زمان و بستر انتقال نظریه فهم بهتری به‌دست آورد.
به نظر می‌رسد که می‌شود برای فهم بهتر علوم اجتماعی در ایران در کنار طرح ایده سفر نظریه‌ها و مفاهیم، مسأله «سفر روش‌ها و تکنیک‌ها» را هم مطرح کرد. کتاب کاظمی می‌تواند فتح بابی در این بازاندیشی انتقادی در سفر روش‌ها باشد، زیرا در ایران ما صرفاً از «نظریه‌زدگی» رنج نمی‌بریم، بلکه از «روش‌زدگی» هم رنج می‌بریم. به همین دلیل کتاب حاضر درآمدی نظری بر این بحث است.
6یک نکته کلیدی در زمینه و بستر این کتاب وجود دارد و آن، اینکه اصولاً به الگوها و نمونه‌های ناموفق سفر نظریه‌ها در ایران به‌طور ضمنی تأکید شده است. آنچه که در نقل قول از صاحب‌نظران ایرانی آورده شده در راستای شاهدمثال برای ناکامی سفر نظریه‌ها به روایت مؤلف کتاب است. همچنین ایده نظریه‌زدگی هم به گونه‌ای مطرح شده که گویی وجه غالب در ایران است. هرچند مؤلف در ابتدای مؤخره به این نکته اشاره کرده است که «به هیچ وجه قصد سرپوش گذاشتن بر توفیقات و نقاط درخشان فعالیت‌های اصحاب علوم‌انسانی در ایران را ندارم» اما در عمل نشانه‌ای یا مصداقی از این توفیقات نیست. و البته مؤلف به صراحت هم گفته است که در پی برجسته کردن نقاط ضعف میان اهل‌نظر بوده است. اما این نوع رویه‌های مواجهه با زمینه جامعه ایرانی، عملاً موجب سردرگمی مخاطب این کتاب خواهد شد که در نهایت چه کسی توانسته در مواجهه با نظریه‌های سفر کرده، نظریه‌پردازی خاص خودش را داشته باشد.
به نظرم در ایران کسانی که توانسته باشند نظریه‌ای در باب جامعه و فرهنگ با تأکید بر مقولات کلیدی مطرح کنند و در نهایت این نظریه را در بستر جامعه ایرانی به‌طور خاص و همچنین در بستر مطالعات تطبیقی به‌طور عام به محک آزمون بگذارند، بسیار معدود و انگشت‌شمارند. یکی از اشخاصی که توانسته چنین سطحی از نظریه‌پردازی را مطرح کند «مرتضی فرهادی» است. او در کتاب «فرهنگ یاریگری» توانسته با ایده تعاون و یاریگری صورت‌بندی نظری از مفهوم جامعه را همسو با نظریه‌پردازان بسیاری در آن سوی جهان مطرح کند. به همین دلیل در مفهومی که مؤلف این کتاب مدنظر دارد، مهم‌ترین و برجسته‌ترین مصداق آن، مرتضی فرهادی است. لذا همان‌طور که کتاب نشان داده، بحث سفر نظریه‌ها اتفاقاً با تحلیل نمونه‌های موفق مثلاً در نظریه «آگاهی طبقاتی» لوکاچ مطرح شده است، در حالی که مؤلف این کتاب آن را در ساحت فقدان و ناکامی‌ها و ضعف‌ها در علوم اجتماعی ایران مطرح کرده است. اما از خلال همین نمونه باید به «سطوح ناگفته» سفر نظریه‌ها که کمتر در این کتاب مطرح شده، نیز توجه کرد. مقصودم سطوح نهادی و سازمانی است. 
هرچند کاظمی به این مسأله‌ها اشاره کرده است، اما در کل می‌توان گفت مسأله سفر نظریه‌ها در این کتاب یک مسأله معرفت‌شناختی است تا مسأله‌ای در زمینه جامعه ایرانی. مرتضی فرهادی به‌عنوان یک مصداق موفق نظریه‌پردازی، در جامعه دانشگاهی ایران در حاشیه و گاه ناشناخته و حتی طرد شده است. به عبارت دیگر، مسأله نظریه‌زدگی نه یک مسأله معرفت‌شناختی فردی بلکه مسأله‌ای است که سازکارهای نهادی و سازمانی خودش را در نهادهای رسمی و حتی نهادها و اجتماعات علمی نهادینه کرده است. البته کاظمی در این کتاب می‌توانست به مقاله مفصل فرهادی در باب سفر «نظریه نوسازی» به ایران و تأثیرات ضمنی و آشکار آن در علم‌ورزی کنشگران دانشگاهی در تبعیت‌شان از نظریه، در طرح مسأله و در روش و حتی در نتایج از پیش مشخص کارهایشان هم به‌عنوان یک نمونه خلاقانه از مطالعات سفر نظریه‌ها در ایران ارجاع دهد.
اما در نهایت به نظرم توسعه مباحث و ایده‌های این کتاب همانگونه که مؤلف وعده آن را در مجلدات بعدی می‌دهد، می‌تواند سبب روشن‌تر شدن هرچه بیشتر موضوع و مسأله شود و هرچه بیشتر به محققان علوم اجتماعی فارغ از دوگانه‌های «بومی‌گرایی ایدئولوژیک» و «نظریه‌زدگی افراطی» کمک کند تا با نظریه‌های سفر کرده خلاقانه و بسترمند مواجه شوند تا امکان‌های بیشتری برای علوم اجتماعی هم در فهم جامعه ایرانی هم در مشارکت در بسترهای جهانی علم فراهم کند.

دکتر مسعود پورفرد
استاد علوم ‌سیاسی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی


اگر بخواهیم پاسخی روشن به این پرسش بدهیم که «روشنفکری دینی در ایران امروز چه حال و روزی دارد؟» دقیق‌ترین گزاره این خواهد بود که روشنفکری دینی در امروز و اکنون جامعه ایرانی دیگر جایگاهی ندارد. این در حالی است که در دهه هفتاد و تا نیمه دهه هشتاد روشنفکری دینی جریان مسلط و اثرگذار در جامعه بود اما بتدریج از اواخر دهه هشتاد جایگاه خود را از دست داد به چند دلیل؛

 نخستین دلیل به کهنه و فرسوده شدن نظام دانایی و معنایی جریان فکری روشنفکری دینی مربوط می‌شود. این کهنگی و عدم روزآمدی تا آنجاست که به گونه‌ای می‌توان از نوعی گسست فکری میان روشنفکران دینی و نسل جوان در جامعه ایرانی سخن‌ گفت تا آنجا که مباحث و مسائلی که این جریان فکری طرح می‌کند اساساً برای نسل جوان امروز ما موضوعیتی ندارد.
دلیل دوم به رشد و بلوغ نسبی جامعه بازمی‌گردد که این رشد، لزوماً می‌تواند ریشه‌های دینی نداشته باشد. طرح مطالباتی همچون «دموکراسی‌خواهی» یا «آزادی» نشانه‌هایی از رشد و بلوغ اجتماعی است که ممکن است لزوماً ریشه‌های دینی هم نداشته باشند و به تبع، روشنفکران دینی هم در این زمینه نمی‌توانند ورودی داشته ‌باشند و محل توجه جامعه قرار گیرند.
حذف روشنفکر از ساحت جامعه و غلبه نگاه امنیتی بر عرصه تفکر، یکی دیگر از دلایلی شد که روشنفکران دینی پایگاه و مرجعیت اجتماعی خود را از دست دادند. در دوره‌هایی خصوصاً در اواخر دهه هشتاد بود که برخی، این جریان فکری را در جامعه ایرانی یک خطر و تهدید تفسیر و خوانش کردند و به همین دلیل به طرد و حذف‌شان از جامعه اقدام کردند که البته این نوع از مواجهه، بیشتر از سوی گروه‌های تندرو صورت گرفت. این در حالی است که همواره ساختار قدرت و حاکمیت بر «مدارا» تأکید داشت و در این عامل، تقصیری متوجه ساختار حاکمیت نیست.
دلیل چهارم تغییری بود که در طبقه متوسط جامعه ایرانی رخ داد و باعث شد تا آنان بیش از مرجعیت جریان‌های فکری و روشنفکری، مرجعیت فکری رسانه‌ها و عوامل بیرونی را بپذیرند و به نوعی پرتاب‌شدگی به دنیای رسانه‌ای و جهانی در این امر دخیل بود.
دلیل پنجم که به نوعی پیامد عامل چهارم است به تحرک و پویایی جامعه ایرانی در دنیای رسانه‌ای شده امروز برمی‌گردد که طی آن، روشنفکران و متفکران با مخاطبی پیوسته در حال تغییر و تحول مواجه‌اند و همین امر ارتباط‌ گیری با بدنه جامعه را دشوارتر کرده است.
ورود جریان روشنفکری دینی به ساختار سیاسی قدرت، عامل دیگری برای از دست رفتن جایگاهش در جامعه شد. همین امر باعث شد تا روشنفکران دینی ما از نقد ساختار عاجز بمانند چراکه خود نیز به بخشی از بدنه قدرت و ساختار بدل شدند.
مجموعه این عوامل باعث شده تا جریان روشنفکری دینی مرجعیت فکری گذشته را از دست بدهد و طی آن مردم و جامعه دیگر منتظر گفتمان روشنفکری دینی نیستند و از آن حرف شنوی ندارند. بر این اساس، در خصوص «تحولات جریان روشنفکری دینی در دنیای امروز» باید گفت که هر سه شاخه این جریان اعم از گروه «سنت‌اندیشان»، «مدرن‌اندیشان» و «متجددان» از کار افتاده ‌شده‌اند و روشنفکری در جامعه ما، به یک پروژه بسته و ناتمام رسیده است. در این فضا، تنها آن دسته از روشنفکرانی که «مسائل اقتصادی» و «عدالت اجتماعی» را محل توجه و تأمل خود دارند، شانس درخشش خواهند داشت؛ چرا که در بحران سیاسی و اجتماعی این روزهای جامعه ایرانی جای افرادی که درباره عدالت اقتصادی و عدالت سیاسی تأمل‌ورزی کنند، خالی است و تعداد افرادی که به این حوزه ورود کرده‌اند بسیار نادر است و اگر روشنفکری در این حوزه ورود نکند، مقصر است.
 
*مکتوب حاضر، متن ویرایش و تلخیص شده «ایران» از سخنرانی دکتر مسعود پورفرد است که با عنوان «تحولات جدید روشنفکری در ایران امروز» در محل پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی واحد قم ارائه شد.